本文系赵汀阳、陈嘉映、周濂三位老师在中央民族大学举办的“马克思主义学院第三十四届青年学术论坛”上所做对谈。主题为“中国·现代性”。感谢邓明艳老师赐稿。
主讲人：赵汀阳老师、陈嘉映老师、周濂老师
主持人：邓明艳老师
时间：2015年3月14日
地点：文华楼一层学术报告厅
主持人：很荣幸，我们中央民族大学马克思主义学院青年学术论坛邀请到了陈嘉映老师和赵汀阳老师。各位到场的老师和同学，都是两位老师的粉丝。关于两位老师们的成就我就不多做介绍。今天两位老师要对谈的主题是“中国·现代性”。这也是我们这一个学期的系列青年学术论坛的主题。
说起中国与现代性，与其说这是两个涵义已经相对明确的概念，倒不如说是这一百多年来所有说汉语的人无法逃脱的共同命运。这个命运到今天依然悬而未决。如果未来的走向取决于我们对于命运自身的理解，我们也可以说这一百多年来汉语学术和思想最基本的任务就是要试图解决这个问题，也即如何理解它。
据我的理解，今天请到的两位老师当初选择思想这条道路的初衷，多多少少和这个问题有一些关联。因此很荣幸我们请到了这两位充满智慧和见地的思想者，来给我们做这一学期思想之旅的开场。让我们以热烈的掌声欢迎他们。
我来介绍一下今天的对谈形式。我们把今天的开场留给赵汀阳老师。他将以半个小时的时间来大致陈述他的观点。然后由陈老师对赵老师进行发问，赵老师可以做一个简单的回应。接着我们就来到今天最为精彩的“三方会谈”的环节，我们将在这个环节引入青年学者中最优秀的周濂老师。三位老师以彼此提问的方式展开交流。最后我们将留出半个小时的自由讨论时间给各位老师和同学。下面我们有请赵老师开始陈述他的观点。
第一环节
赵汀阳：所谓现代性就是不断的革命性
赵汀阳：现代的特殊性在于它是一个自觉引导自身和设计自身的时代，所以区别于自然演化的传统社会。现代性开发了人类对自己所处时代的刻意反思，以前祖祖辈辈按照传统生活，一般不会不断检讨自身：我们这个时代怎么了?怎么会有这样那样的问题?今天的时代不知道是仍然属于现代还是后现代，或者已经进入了全球时代，但已经具有全球性。全球性是现代性的结果，所以我们仍然在反思现代性。
关于现代性，有很多路径去接近这个概念，但不管哪一种路径都是片面的，因为“现代性”意味着整体生活的改变，是整个社会的结构、政治、经济、法律、伦理到文化、艺术和学术的改变，现代性就是不断的革命性。我不知道怎样才能够描述整个社会的革命性变迁。每一个学科只能描述一个小部分，我也只能非常片面地谈论现代性。
有许多种关于现代性的叙事方式。
首先，现代性发展出一种对现代性运动进行自身肯定的叙事，这是对现代性本身的肯定性反思，也就是为现代性的自我肯定给出理由。这种宏大叙事一般称为“进步论”。这种叙事是大家都非常熟悉的，是从中学就学到的故事：启动现代性的动因发生在欧洲，所以按照欧洲历史的叙事线索，先有一个黑暗的中世纪，后来出现了文艺复兴、启蒙运动、工业革命、资本主义、共产主义、科技革命，诸如此类。总之历史不断进步，历史有了一个全人类最终都能获得幸福的远大目标。
不过，关于历史的目标，人们的看法有所分歧了，其中一种主要的看法是大家都非常熟悉的马克思主义，它相信进步到了最后是共产主义，从此人人过上自由幸福的生活;另一种主要观点是自由主义，它相信社会能够在理性的指导下进步，直到各方面都非常完善，人人都过上了自由幸福的生活。当然，这两种历史终结论对自由幸福的理解有所不同，但同样是对现代性加以自我肯定的进步论。进步论叙事基本上是现代神话叙事，甚至是现代神学。
另外一种现代性叙事通常称为“批判理论”，是对现代性进行质疑性或检讨性的反思，它试图发现现代性的内在问题和困境。批判理论大概可以说起源于马克思，因为马克思开创了针对资本主义的社会批判。批判理论在马克思之后又有新进展，有尼采、本雅明、法兰克福学派一直到今天欧洲的激进思想家群体，尽管他们思想不尽相同，但都是激进的，包括福柯、德里达、齐泽克、巴迪乌、皮凯蒂等等。
批判理论或激进反思的叙事，在批判态度上许多都与马克思有关系，但观点却未必同于马克思。马克思对资本主义的批判是想论证他想象的历史最终目标，后来的批判理论却未必同意马克思想象的历史终点，但他们思考的问题确实经常回到马克思。皮凯蒂就是一个典型例子，他的《21世纪资本论》就是马克思的回响。
现代性批判的一个重点是抓住资本主义问题，更准确地说是资本问题。其实马克思从来没有用过“资本主义”这个词汇，“资本主义”这个词汇是桑巴特1906年还是1909年提出来的，记不清了。马克思讨论的是资本、阶级、剥削等等现代社会制造出来的不平等和社会分裂问题，另一个特别重要的批判成果应该是福柯所发现的权力与知识的互相建构关系。批判理论与进步论形成对立，它试图拆掉现代神话。
如果说进步论给现代性编造了一个神话叙事，那么批判理论就是一种反神话叙事。
除了以上这两种现代叙事，还有一种相对晚近的反思性叙事，不妨称为“历史发生论”的叙事，它既对编造现代神话不感兴趣，也对撤销现代神话不感兴趣，它关心的是现代是如何发生的，或者说，现代的一切事物是怎么来的。
这种研究主要属于历史学家或者采用历史叙事的各种专家，比如说布罗代尔，主要是从物质生活、经济生活、市场和商业等等这些事物的细节演变去分析现代的形成。还比如罗斯托，他对现代的反思也很有特点，他发现现代主要是由技术发展和商业的配合推动的。他有一本书就叫做《这一切是怎么发生的》，就是分析技术与市场的配合。
一般谈到现代的关键就想到资本主义经济或者民主政治制度，他认为真正导致现代性的不是某个关键事物而是事物之间的配合。比如他分析到中国为什么没有现代性，尽管宋朝的技术准备已经与西方现代性的技术准备差不多，但是为什么中国的技术准备没有推动现代出现?原因是中国人根本没有尝试去那样做。这个问题很有趣，为什么没有人去做现代的努力?他相信问题是缺乏经济刺激，技术没有市场的配合。
近几十年很多历史学家不满足于把现代追溯到文艺复兴或者启蒙运动，因为仍然不能解释现代性的根源，所以对中世纪产生了巨大兴趣，纷纷回去研究中世纪，相信现代的根其实埋在中世纪里。这些研究非常多，比如说英国的麦克法兰, 他通过中世纪英国的一些账单，教堂的一些记录，一些契约文书和商人留下来的各种记录而发现个人主义生活方式在英国11世纪就已经形成，还不排除更早的可能性。这个发现否证了个人主义是文艺复兴和启蒙运动的产物，而是远远早于启蒙运动。
还比如，吉莱斯皮对中世纪的研究也非常有意思，他的研究表明现代的基本思想问题和内在紧张大致都可以溯源到中世纪的“唯名论”。还有比如说勒·高夫，他的研究说明了中世纪对劳动和时间的理解与现代观念的差异和密切关系。法国哲学家德布雷，他和我合著过一本书《两面之词》，他提出的“媒介学”也是一个很有说明力的角度，研究的是历史上各种工具用品的影响。他把一切工具类的东西都叫做媒介，电灯、电话、火车、汽车等等都算，他相信媒介是展开生活的手段，比观念重要得多，这很有道理。比如说钟表、抽水马桶、高压锅、镜子、火车、电话一直到今天的互联网，我们的现代生活是靠这些媒介来展开的，而不是靠几个观念就能够展开的。
所有这些都说明，现代史不仅仅是思想史，不仅仅是革命史，同时也是日常生活的历史、工具和媒介的历史、物质生活的历史的叙事。
历史发生论有一个好处，就是它可以尽量不对事情进行冒失的价值评价，而只研究一切事情是如何发生的。我很同情以这种侦探的方式去理解现代性。但我不是历史学家，我只能以哲学的方式去做一点与侦探类似的研究，也许可以说是对现代性的“存在论分析”。现代社会的制度设置、游戏规则以及各种价值观，都包含着理念先行的设计，是有观念蓝图的。这与古代传统社会自然而然发生的秩序不一样。
赵汀阳：“意识形态”如何被发明出来?
传统社会大概接近于海耶克的自发秩序概念。现代性的自觉设计自身规划意味着一个存在如何被制造的问题，虽然不是“无中生有”的初始存在论问题，却也是一个发明存在的问题。现代的那些存在是如何被发明出来的?其中的理由是什么?这是我感兴趣的问题。
我做过的一些努力类似于对现代的发明进行“基因测序”，试图测出它的基因来源和结构。
比如说“个人”这个概念。尽管麦克法兰证明了英国11世纪已经有了个人主义生活方式，但“个人”概念的建构仍然是在现代完工的，就是说，个人的主体性、法律承认的个人权利体系、自我的自治意识都是在现代逐步建构出来的，最终使“个人”成为现代生活的标准或者准则。古代人只是身体性的个体，或者说物理性的个体，但不是作为政治性或精神性存在的“个人”。个人概念对于解释现代性非常重要，它是现代生活最基本的存在论单位，因为个人是现代一切利益的最终结算单位。就是说，利益最终落实到个人上来结算，不像古代可能落实到一个共同体来结算，比如家庭、家族、社群、教会之类。个人概念是决定了现代生活面貌的存在论单位。
我主要从“边界”的概念去理解个人。个人通过边界而与他人划清界限，从而能够成为利益的结算单位，也就成为行为主体，进而成为价值判断的主体。那个把自己封闭并且保护起来的边界就是个人权利(rights)。个人权利组成了人的政治边疆或边界，划定了自己支配的私人领域，并与他人的私人领域隔开，互相不能侵犯，其中结构与一个国家、一个城堡是同构映射的(mapping)。
这样的个人概念奠定了现代的“动力”概念——只有归自己所有的利益，至少是对自己明显有利的利益才是利益。于是形成所谓的“经济人”。其中道理就在于和别人划清界限的边界，个人利益与他人是不与共享的，边界规定了仅仅属于我的内部存在。于是必然追求排他利益的最大化，现代经济学就基于这个基本设置，现代的经济运作才成为可能。追求利己最大利益的有边界的个人对它自己的私人领域和个人利益拥有主权，就像一个国家拥有主权一样。对一个自己的空间具有完全支配性的绝对主权意味着对自己私人生活的独裁。于是，现代社会的个人意味着每个人都是一个小小的独裁者，在自己的小天地内是独裁者，尽管许多人不喜欢别人也是个独裁者。这是现代性的一个悖论。
我还分析过另一个与现代性有关的课题。现代的政治形式从哪里来的?许多是从中世纪来的，从基督教来的。我分析了基督教在政治上的“四大发明”：一个是传教布道的方式发展成为现代的宣传。
顺便一提，世界上第一个正式的宣传部是梵蒂冈在1622年由教皇格里高利十五世创立的。有深远影响力的宣传一定需要编造一个历史观，预告未来。没有人知道未来，因此未来是最大的忧虑，而一个自称预知了未来的总体历史观就具有引领作用：都跟我走，那里有个不再需要思考的历史终点。不管是自由主义的历史终结还是共产主义的历史终结，都是一个声称的未来预告。宣传通常还需要高大上的道德形象的设计，比如耶稣这样的，以及圣徒、道德榜样、模范之类。
第二个政治发明是从忏悔或告解发展出来的。到教堂忏悔然后牧师加以心灵指导，发展到现代就成了“批评与自我批评”。这是一种心灵管理术。管理肉体是容易的，有鞭子有枪就够了，但对于心灵就无效了。而如果把心灵管理起来，人们就会自愿被支配了。心灵管理术实际上是一种洗脑，其效果就是把人的心灵体制化。
第三个发明是由教众发展成为现代的群众。教众有同样的信仰，万众一心就是群众(mass)，万众异心就只是乌合之众(crowd)。群众虽是众人，但只有一个主体性。在基督教之前，比如说希腊广场上数千人聚众，那不是群众，众人而已。只有心灵体制化才能够形成群众，有了群众之后就有了更强更广的社会动员能力，因为有了共有的信仰和主体性，这个时候就能以精神的理由进行群众动员。
第四个发明是由异教徒和异端发展出来的“异己敌人”(hostis)。这不是一般的恩怨敌人。按照施密特的说法，是仅仅因为异己而被识别为敌人，甚至毫无恩怨关系。为什么需要敌人?没有敌人就没有政治激情和动力，甚至政治将失去崇高性。有内外两种敌人：异教徒是外部敌人，具有不可还原的他者性或异己性的就是异教徒;异端是内部敌人，内部的敌人类似于现代的党派之间的斗争或者党内的路线斗争。“敌人”发明引出很多新问题，比如说身份认同(identity)：你是属于哪一个共同体的?比如说“党派”，也是以教会和教派作为原型的，互相视为异端就发生斗争。
以上四大发明统称就是意识形态，而意识形态就是现代政治的一个根本形式。
现代的发明非常多。除了前面讨论的“个人”和“意识形态”，还有同样重要的诸如民族国家、市场、资本、国际体系等等，人们都有大量的研究。
最后我想问一个问题：有很多人在讨论现代性是一种还是多种?这个问题背后涉及到现代性到底是一种文明还是一种文化。文明和文化是很不一样的。一般来说，在技术上可以定义的是文明，而涉及价值观而有主观性的属于文化。那么，现代性是一种还是多种?是文明还是文化呢?我很想听听嘉映以及各位的意见。
陈嘉映：今后的时代可能是另一个大时代
陈嘉映：我沿着汀阳说的这些做一些注解。他谈的每一个点都很大，都可以大大生发。我在做注解的时候会挑选我感兴趣的一些点。赵老师的问题其实背后连着我们的题目，我们今天的题目是“中国·现代性”。到底有一种中国自己的现代性呢?还是中国加入了现代性呢?有一个提法比较明显，就是要实现四个现代化，这就是赵老师所讲的文明。
现代化是一种文明，早来一步早文明，晚来一步晚文明。但是，这样一种观念在很多人那里不是很吃香，他们认为中国有一种特殊的现代性。我在挪威的一个朋友，也是老师，Shirbeck，写过一本书，书名是《modernities》，多种现代性。
我的看法，我们不大有可能设想历史是一个模子，谁早点进来，谁晚点进来。一个大型的文化进入了现代性，一定会造就相当不同的现代性内容。但是，另外一方面，现代社会恰恰有一个特点，它是一个全球体系，各个民族，尤其是大型的民族，很难跟其他民族无关地发展出现代性。所以，先行现代化的民族笼统的起到主导的作用。我认为毫无疑问，在过去的几百年间，以欧美为主的西方世界主导着现代性的进程。
当然，就像赵老师讲的，现代性中的很多因素根源于中世纪。他讲的不是唐朝和宋朝而是欧洲的中世纪。这也是一个例子，说明我们的现代性是大规模受到西方影响的产物。不过，近些年来，伴随着中国崛起和儒家文化复兴等等，不少人希望能够表明中国的现代性是内生的。当然一定有中国内生的因素，这一点不是问题。那么到底哪一种力量是主导的?
这场讨论里面往往有不少意识形态之争。也有不少历史学家在研究这个问题，他们更多从具体历史事件着眼，比较细，较少意识形态。就像赵老师讲的那样，他们很少受意识形态的影响，你无论同意或者不同意都给你阅读中国史或者世界史的一些新角度。这是我对赵老师的问题的一些背景理解。
下面我讲我感兴趣的几点。
第一点就是现代性中的“现代”这个词。按说任何一个时代的人都应该把自己叫做现代人，比如就像是希腊人他们就说我们是现代人，古罗马人说我们是现代人，当然在文艺复兴的时候那是一个更广泛的说法，说我们是现代人。那么，是每一代人都会碰到现代性问题，还是我们真的生活在一个非常与众不同的时代，有一个非常与众不同的问题?
很多人持后一种看法，我个人也持这种看法。为什么说现代性是一个非常特殊的问题呢?我自己的看法是，有一个大的时代，把古代、中世纪、近代、现代都包括进来的大时代。或许这四个环节构成了一个整的时代，我们今后的时代可能是另一个大时代，另开始的一个时代——如果还有机会开始点儿什么。
那么我们所处的现代的特点是什么呢?赵老师一开始就说到，现代的一个特点是反思。在我看，反思是轴心时代开始的一个特点。雅斯贝斯所说的轴心时代，是希伯来的圣经时代、中国的先秦时代等等。轴心时代的人有一些共同特点，其中很突出的就是开始反思。赵老师讲，传统社会没那么多反思，他把现代以前的社会看做传统社会。在我看，真正缺乏反思的是轴心时代之前的社会，在中国我们一般会想到商朝那时代。如果把缺乏反思看做传统社会的特征，那么18世纪的法国一点都不传统。
不过，我同意汀阳，从反思这个方面着眼，可以看到现代社会的一个突出特点。因为我们的反思和轴心时代的反思有很大的区别。大而化之的讲，轴心时代的反思是一种“有根”的反思，人们依托着某一特定传统反思。希腊人希罗多德所写的历史书里充满反思，你只要读读就知道，我在这儿就不多说。但那些反思始终依托在古希腊人的传统之上。在中国，孔子、先秦诸子，都在反思，但一般说来，他们并不是跳出既有的生活形式来进行反思。这些引领后世思想发展的先贤都依托于一片富有营养的社会生活。现代的反思则无处不在，而且反思的程度很深，深到对任何传统都不再信任。
接下里我再谈谈赵老师所说的“任何一种看法都是片面的”。这是个常识，但是特别值得提一下。因为我们占有的材料是那么无穷之多，我们有那么大的思考空间，所以根本不可能有谁能提供一个全面的、正确的更不要说是唯一的关于现代性的看法。一个个人能讲出一点角度稍新的看法，就很好了。
然后赵老师讲到了进步论、批判论和历史发生论。讲进步论的时候举了马克思主义的例子;讲到批判论的时候又说，差不多当代的批判理论或正或反很大程度上都起源于马克思。批判理论是跟进步论对着讲的，但两边都主要是马克思。这里有点儿什么东西需要澄清，希望赵老师一会儿多讲一些，能让我们有更深入的理解。第三类是历史发生论，我认为在一个重要意义上，它与前面两类不是并列的。赵老师在刻画中已经触及到一些根本的东西，这些刻画多多少少说明，历史发生论确实与前两类不一样。
历史学家有点像人文学科中的科学家，大家比较熟悉的像黄仁宇、杨奎松等，他们也许有历史大观念，但身为历史学家，他们得用具体历史研究来证明自己的大观念，不像普通人，主要从自己的偏好出发信上了一种大观念，不怎么在意具体的历史事实。历史学家是读书人，依托于历史资料，有点儿像是科学家那样在做工作。就此而言，广大民众永远不可能像历史学家那样思考历史，那种求真态度属于智识精英。民众主要是需要一个立场，一种意识形态。当然，他们可以从历史学家那汲取养料，如果他们想营造出一个大致还可信的意识形态图景的话。
然后赵老师讲到了技术和商业。很多写作大历史的人强调观念的作用，海德格尔是最突出的典型。在他看来，历史基本上就是思想的历史。马克思倒是注重生产力，不过他所说的生产力也相当观念化。历史学家不会这样笼统地谈生产力，而会谈一些具体的东西，比如说技术的发展、人口的发展、组织技术的发展。其中技术的确是个突出的因素，什么都不如蒸汽机、电、网络那样剧烈地改变我们的现实生活，它们在改变我们生活的同时也改变了人与人交往的方式，它们不但改变观念传播的方式也改变观念本身。
但另外一方面，赵老师也讲到，中国在宋朝的时候技术也很发达的，但却没有根本改变中国社会的形态。的确，技术的发展本身又明显受到观念的影响，也受到商业组织等等其他因素的影响。比如说古希腊的时候，古希腊的技术不是说最发达，但是也相当发达，但古希腊人基本上没有想到借助这些技术来修订关于世界的思辨。他们不认为哲学理论和技术有什么关系，思想家认为技术是属于工匠的比较低级的东西。中国士大夫传统也差不多是这样。光是这种观念就大大限制了技术在社会生活中所起的作用。
说到这里，又引出一个大问题：技术在改善我们物质生活的同时是不是桎梏了心灵的发展?这个问题太大了，不能再谈下去。刚才赵老师讲到片面性，我们人文学科的老师讲到技术，只能泛泛而谈，具体的技术啥都不懂。我们讲到现代性，会更多去讲现代人的焦虑、风险感，现代人意义的失落感。
赵汀阳：马克思提出的那些问题确实存在
赵汀阳：不仅仅是马克思，大多数特别重要的思想家往往都是多面的。他们在思考深度的社会历史或者其它生活问题时都很可能出现相互矛盾的情况。其实自相矛盾的根源不在思想，而是因为我们的生活本身就是相互矛盾的。就像康德指出的，理性本身是合理的，但是一旦用于理性解释不了的领域就二律背反了。似乎应该说，假如忠实于生活的真实情况，那么思想难免自相矛盾。这是比较常见的情况。
在刚才我所说的进步论和批判理论两种思路中马克思都有重要影响，而这两个思路多少是互相矛盾的。在进步论方面，马克思的这条思路后来不如自由主义的影响大，大概与社会主义阵营的失败实践有关。社会主义阵营的崩溃明显降低了社会主义的声誉，而自由主义就成为历史终结论的主要思路。但在批判理论方面，至今还是在马克思的影响之下，今天主要的批判理论者，包括那些激进思想家们，都是受到马克思明显影响的。这意味着，马克思理论是否正确是个未知数，但马克思提出的那些问题确实存在。
第二环节
主持人：下面进入到下一个环节，请周濂老师上台进入到三方会谈环节。
周濂： “自鸣得意的现实主义”是今日中国的重要敌人
周濂：各位朋友，大家下午好。刚才听二位老师的发言，非常有感触。不知为何，想起今天中午收到的一条微信，本科时候的一铁哥们发来的，是我二十多年前写给一位女生的情书中的一段话，这位哥们神经兮兮地把它当作“佳句妙语”摘录了下来，收藏至今，我今天一看，终于明白为什么那段感情没有下文，因为情书写的太烂!我之所以说这件看似不着四六的事情，是为了回应赵老师所说的媒介的重要性。
媒介是传播观念和转变观念的重要渠道。我至今仍然清晰地记得，那年夏天我焦急等待对方回信的心情，每天十点就跑到县城的邮局打探消息。这样的情感节奏和生活方式与今天完全不同，因为有了手机、短信、微信、QQ这些即时通讯工具，我们可以随时追杀猎物，但当年不同，只能默默忍受漫长的等待。媒介的革命，直接改造了快与慢的观念，改造了我们的时间观乃至整体的生活方式。
说到“时间”，记得尼采曾说过一句话：“只有非时间性的东西才是能被定义的。”十几年前读到这句话的时候我就非常震撼，大家知道苏格拉底的哲学贡献之一就是下“普遍定义”。而尼采现在告诉我们，只有“非时间性的东西”才能被“定义”。两厢比较，意味深长。按照施特劳斯的说法，“现代性”的核心特征一个是事实与价值的两分，另一个就是历史主义的引入，这意味着在现代世界，人们面临着一个根本性的困境，一方面我们依旧试图下定义，另一方面我们认识到在面对“有时间性的东西”时根本就不可能找到普遍的定义，于是我们一方面不断地在下定义，另一方面这种“不断”下定义的做法本身恰恰意味着一切东西都是无法被“定义”的。
上至国家、民族、自由、平等、权利，下至每一个人的具体生活，我们都面临着“无法下定义”的尴尬，因为无法给出一锤定音式的普遍定义，所以我们就被迫不断地进行自我辩护。我们无法信心满满地安慰自己，当下过的生活“就是”好的生活，当下拥有的意见“就是”一个真理。现代性的“全面反思”、“彻底怀疑”的特征使得我们的生活处于不断的“自我确证”的状态中。这种不断“自我确证”的状态恰恰说明曾经奠基于其下的不言自明的永恒大地消失了，我们处于一种悬空的状态。我想这可能是现代性一个非常核心的特质。
陈老师刚才说轴心时代是“有根的反思”，我想借用这句话进一步地说，今天是一个“无根的反思”的时代。现代人能够得救全都维系在“自我确证”的工作能否成功之上。这是我们的困境所在：一方面我们已经意识到再也无法安然接受形而上学意义上的道德实在论，那种由上帝或者超越性的存在给予我们的笃定感和安全感虽然很好，但已经一去不复返。另外一方面，我们又不甘心拥抱价值相对主义以及价值虚无主义。
所以哈贝马斯才会说，他与罗尔斯共享的一个使命就是，一方面拒绝道德实在论，另一方面拒绝价值相对主义。如何走出一条居间的道路，我个人认为这是当代哲学家们最孜孜以求的努力方向。
带着这个问题意识反观中国的政治现实，我认为我们当下要面临的任务是，一方面拒绝“道德乌托邦主义”和“道德理想主义”，另一方面反对“自鸣得意的现实主义”。也许后者是更重要的敌人。
在中国大陆地区，过去三十年正是从道德乌托邦主义迅速滑向自鸣得意的现实主义的过程，凡事都被还原为权力和利益之争，并且自认洞察了政治生活的本质，由此赢得智识上的优越感，这种自鸣得意的现实主义无论在学院内部还是民间都日渐成为主流，随之而来的就是犬儒主义和失败主义的普遍情绪。不仅对政治生活构成巨大的戕害，而且对伦理生活也构成巨大的戕害。
能否在道德乌托邦主义和自鸣得意的现实主义之间走出一条道路，这是我们的时代任务。用罗尔斯的话说，我们需要通过政治哲学的思考重新建立一种“现实可行的乌托邦”，探索可行的政治可能性的界限，让我们不至于彻底沦陷在现实主义的泥沼之中，而是去想象“我们的社会完全可以是另外一副样子”，从而对于过一种有深度、有高度和有意义的生活心存希望。
回到赵老师的发言，我非常同意他对于自然和习俗的区分。自然的东西是无需辩护的，而只有人为的习俗才需要进行辩护。这个区分本身我完全同意。我有点怀疑的就是用自然/习俗的区分来分析古代与现代的差别。赵老师刚刚提到了哈耶克，我们知道哈耶克提倡自身自发的秩序，他用这个观念来为资本主义和自由市场做辩护，而资本主义和自由市场恰恰是“现代性”最本质的特征之一。这里似乎与赵老师的论述有些小矛盾，如果哈耶克是对的，那么现代性最根本的特征之一——自由市场和资本主义——恰恰是自然的而不是人为的。我想请赵老师对此做一下解释。
然后赵老师说到个人作为一切利益的计算单位，个人作为现代性存在的方式，其主要特点就是跟他人划清界线，这个边界被命名为权利,划清边界之后每个个人就成为拥有绝对主权的个人，赵老师在这里用了一个让我稍感惊讶的表述——个人因此成为“独裁者”。
我认为这是一个修辞术，更好的说法是个人成为一个消极的抵抗者，因为“基本权利”划定的范围和界线只是为了警告他人或者政府不能任意逾越和干涉。“独裁者”在我的理解中是一种积极自由，他要去干涉他人、主导他人，而现代权利概念，尤其是那些基本权利，首先是一个消极的慨念。“独裁者”这个说法好像不是那么恰当。我们知道，三十年宗教战争是自由主义产生的历史机缘之一，经过漫长的宗教冲突，人们意识到必须划清群己权界，才能和平相处。当各种冲突发生的时候，我们不仅要主张自由更要主张宽容，所以胡适才会说：“宽容比自由更重要”，凡此种种，都似乎与赵老师使用的“独裁者”相去甚远。
最后一个问题，今天的主题除了“现代性”还有“中国”。两位老师对“中国”这个词谈的不是很多，我自己其实对于以下这些问题非常的困惑：在今天我们如何做一个中国人?在今天我们如何理解“中国”?是不是存在着一个有中国特色的现代性?这些问题我都想的很不清楚。特别想请教两位老师。谢谢大家!
赵汀阳：我们仍然不是严格意义上的个人
赵汀阳：周濂提出的问题很有意思。有几点需要说明。海耶克等古典自由主义者所想象的自由市场，是一个所谓的“充分自由市场”，那是资本主义一直都没有能够实现的理想，是一个据说能够让所有事情的运转都处于最佳效率的状态。由于各种不利条件以及各种权力的干涉，那个理想的充分自由市场还没有实现过，因此，它只是个理想或者理论概念而已，与现实存在差距也不足为奇。
关于“独裁者”，当然算是个文学修辞，但不完全是修辞，同时也是一个反映事实的描述。什么是能够独裁的事情?就是一个人能够全权决定的事情，完全由你说了算，就是独裁了。现代的个人权利如果是不充分的，那么他的边界就有漏洞，就有可能被权力入侵;但如果个人权利是充分的，足够多，那么就能够形成一个封闭的边界，从而定义了一个属于你个人的不可侵犯的私人领域，个人在他的私人领域内就是一个独裁者，他想做什么就做什么，可以完全按照个人意愿安排他的生活。
比如说中国目前情况，我们都仍然不是严格意义上的个人，就是说，个人概念尚未完工，个人的边界仍然不是封闭的。比如说，如果缺乏洛克所说的神圣不可侵犯的私有财产权，个人边界就有一个很大的缺口。在洛克看来，有了神圣不可侵犯的私有财产权就实际上有了自由，这是实实在在的自由而不是名义上的自由。
至于积极自由问题，那是一个容易产生混乱的问题，主要是因为柏林对两种自由的定义不够严谨。我希望能够比较清楚一些地说明什么是自由：防卫性权利，也就是相当于消极自由，所定义的私人领域中，自由就是自主行为。这种私人领域内的自主行为其实无所谓积极不积极，就是自由而已，或者说，在私人领域范围之内，自由行为所表现的自主性，所谓free to，并不是柏林所担心的那种积极自由。柏林担心的积极自由是那种试图运用于私人领域之外的积极自由，比如说在公共领域里要求所有人都按照某一个理想和原则来统一行动和思想，或者把私人认定的价值观说成人人必须接受的价值观，这就是干涉到了别人的自由的“积极自由”。
这种积极自由是非常危险的，各种群众运动和意识形态运动都属于此类，认为声高等于有理，试图用一种意见占领公共平台，都是积极自由。积极自由是危险的，因为干涉到别人的自由，可是在边界完整的私人领域里独裁地自由选择，并不干涉别人，你担心什么呢?在私人领域中的独裁其实就是全权自主，一个人自己有自己的价值观，但仅仅在自己的私人领域中使用，自己的财产想怎么用就怎么用，这就是所谓的独裁。但其实每个人可以独裁的空间是很小的，所以每个人仍然非常脆弱，自由仍然是有限的，因为别人不同意你把个人自由在公共领域里滥用成积极自由。
刚才提到的宽容，这是属于后现代的一个话题。这个话题比较复杂，可以说两个小事情。德里达指出，宽容包含着一个悖论：如果你很容易就宽容一件事情，那么说明这件事情本来就是可以被宽容的，不是什么了不起的原则性事情，这个时候的宽容无法证明大度或良善，因此，只有当能够宽容那些不可宽容的事情才算是宽容;而如果说一件事情是不可宽容的严重事件，那么你的宽容就变成一个错误，而不再是宽容了。就是说，真正的宽容就是宽容那些不能被宽容的事情，而这种真正的宽容同时又是对宽容的否定。这个悖论是宽容的一个难题。
关于宽容还有另一个难题。近些年西方尤其是欧洲非常普遍地谈论宽容(tolerance)，这其中也有可疑之处。当声称要宽容文化的多样性，宽容移民或少数民族，这么说本身就暗含歧视，因为只有假定了中心、普遍性、更高更好的进步，才能够把其它情况定义为被宽容的对象。因此，宽容这个词意味着我不喜欢某种事情，但考虑到政治正确，因此只好忍了。我觉得，暗含歧视的概念在学理上是可疑的。
周濂：现代社会的个人主张“我的地盘我做主”，但这并不能因此得出结论说现代社会的个人是“独裁者”，更好的表述是“主人”。独裁者不仅主张“我的地盘我做主”，而且主张“你的地盘我做主”，甚至主张“我的地盘是我的，你的地盘也是我的”。当一个人可以运用个人意志予取予求地统治他人的人身、财产甚至是精神时，这个人被称作是“独裁者”。现代的权利概念从没有赋予个体这样的权力，恰恰相反，当不同的个体相互遭遇时，他不仅要捍卫自身的权利，而且负有尊重他人权利的责任。
赵老师提到“完全的封闭性”，我也不是很认同这个说法。社群主义者经常以此批评自由主义，比如桑德尔说自由主义主张的是“无拘束的自我”，查尔斯.泰勒说自由主义是一种原子化的个人主义。我以为这样的批评其实都是在攻击稻草人，“原子化”的甚至“单子化”的处于“完全封闭的状态”的个人只是一个虚构，一个想象，它既不符合理论，也不符合历史。没有人是荒岛上生存的鲁滨逊，我们必然要和他人发生关系，自由主义的鼻祖洛克就非常强调人的社会属性。当然，在和他人共处的过程中，必然会出现各种形式的冲突，个体权利，尤其是其中的私有产权的引入就是为了解决这个问题，所谓“定分止争”，也就是说只有通过区分“我的和你的”才能避免冲突和战争。
但是私有产权并不具有绝对的排他性。赵老师在批评自由主义和个人主义的时候，似乎是以洛克为代表的自由至上主义作为主要批评对象，但是我想强调的是，当代的自由至上主义者虽然强调财产权具有绝对的道德至上性的，但是他们在今天更多的只是具有理论上的意义，在现实中寸步难行。
试举几例，比如美国宪法第五修正案说私有财产可以出于公共的目的而被征用，只要它们得到恰当的赔比如在英美国家普遍存在的遗产税和赠与税，无不表明私有财产并不具有自由至上主义者所认为的道德的绝对性，当然也不存在赵老师所理解的处于“完全封闭状态”的原子化的个体。完全被神化的私人财产，即便在美国这样的国家也从来都不存在。
所以对于现代人在自我封闭的领域中是独裁者的判断，我认为它在概念上、理论上和现实中都是不成立的。放在中国的语境下就更不成立了。
赵汀阳：对的，这就是刚才我已经告诉你的坏消息，个人的概念在观念上有了，但事实上的个人并没有充分实现其概念，目前还没有完整意义上的个人。
周濂：在中国不存在独裁者意义上的个人，在西方同样也不存在独裁者意义上的个人。
赵汀阳：不管使用什么词汇去表述“个人”，重要的是所指，即一个拥有完整边界的个人在自己的私人领域中拥有全权，这一点是清楚的。主人的意思也是对的，但仍然会使我有一点疑虑，“主人”容易使人联想到大家熟悉的宣传词汇，还有，谁又是“仆人”呢?
陈嘉映：过度反思会导致虚无主义
陈嘉映：我对周濂所说的做一个简短的回应。我前面说到轴心时代开始的反思是“有根的”反思，周老师相应说到现代人的反思是“无根的反思”。我这里只是想提一句。
我们刚才讲到，历史学家的态度不那么依附意识形态，但这种态度是不是也属于“无根的反思”?历史学家追求一种客观的理解，这听起来是一种褒义的提法。国民党或共产党你站在哪一边?历史学家会说，我哪边都不站，我是个历史学家，我客观地叙述共产党是怎么战胜国民党的，一点点展现出来给你看。历史学家是比我们更客观，但他真能做到完全客观吗?这个问题其实不那么有意思。远为重要的问题是，社会生活在何种程度上以及以哪些方式需要这种客观性?这个问题太复杂，我回答不了。但不难看出，这跟反思问题有联系。
“无根的反思”，或者说，过度反思，可能摧毁社会整体的凝聚。对历史的深度反思可能带来历史主义。历史主义主张，所有的政治理想都是特定历史的产物，在理念层面上谈不上哪个好哪个坏。周老师刚才讲到的“政治现实主义”在一个意义上跟历史主义相反。历史主义把各种各样的现实都认下来，现实主义只认一种现实——自己处在其中的现实。但在更有意思的层面上，现实主义和历史主义是双胞胎。因为在这里，两边认下来的都是清洗掉了价值性和理想性的现实。周老师所质疑的就是这样一种“政治现实主义”。也可以说，过度反思导致虚无主义，而政治现实主义其实也是一种虚无主义。
历史学家尽量客观地研究历史，这不是问题，他就是干这个的。但说到社会—政治层面，就得看到，社会不只是需要客观真理。当然，看到这一点就去压制自由研究，就逼迫历史学家编造谎言，这不是好办法，至少，显得低能可笑。怎样调和求真活动和社会的真实需求?在现实层面上，体现着政治领导人的智慧;在理论层面上，是或应当是当代政治哲学的一个重要课题。
在我们讲到现代性的起源的时候，还有一大支我们几乎没有提到，就是近代科学的发展。刚才讲到“无根”，在思想史意义上，更突出地在一个象征的意义上，可以说哥白尼革命拔去了我们的根。本来我们把地球视作宇宙的中心，人类的安居之所，而哥白尼革命让地球漂到空中转起来了，把我们安居在其上的地球整个连根拔起。
最后我回应一下周老师说的我们谈中国的现代性谈得很少。这是因为问题太多了，不知从哪儿谈起。80年代比较流行的是自由主义。自由主义在西方流行了一两百年了，但那时在中国还是新东西。同一个时期，西方的现代性研究如火如荼。那时候，连科学史研究也把注意力集中到现代性起源问题上来。
在中国，现代性问题是在90年代兴起来的，那时候，第一批留学生开始归国，他们较多了解西方学界这方面的讨论，把它带回国来。兴起现代性讨论以后，中国的思想场域之中发生了一些变化。现代性是一种很批判的态度，包括对资本主义，对启蒙，对自由主义，都有很尖锐的批判，也不接受辉格自由主义式的进步故事。
自由主义在中国一直受到官方压制，90年代之后压制更甚，但在读书界仍然很流行。在读书界内部，自由主义倒是更多受到现代性讨论的挑战。在历史研究领域也有影响。我指的是以前人们把20世纪的中国史看成民众于水火中逐步投身于共产主义革命的历史——这样一种叙事现在不再可能被成功地讲述了——很大程度上，20世纪中国的历史被刻画成对现代性回应的历史。共产党和国民党之争，不是说谁是邪恶或者谁是正义的，只是谁更有效地回应了现代性的挑战。这是我们把现代性叙事引入到中国的思想场域中发生的一个基本的改变。
第三环节
周濂：不能把现代意义的个人极端化为“独裁者”
主持人：谢谢各位老师，这个环节就到这里。下面我们将有半个小时的时间，大家可以自由提问。要求每个老师或者同学只能问一个问题，下面开始。
同学A：我想说一下刚刚老师说到的“独裁者”这个问题。这个问题并不是一个简单的修辞或者用法，而是深刻揭示了所谓的中国现代性的问题，并揭示了两种思维方式的差异。
赵老师讲到现代意义上“个人”是跟国家或者城堡同构的，突然想到了《大学》中的中国人的身家国同构，这两种同构性的差异是中国的“修身、齐家、治国、平天下”任何一个边限都是有其他人的。
而在赵老师讲的“个人主义”和边界都是没有其他人的，刚才周老师对赵老师的质疑是没有其他人的话，你怎么能成为一个独裁者。但是我们知道如果你的边界中没有其他人你就是可以成为独裁者。这个问题比较让人费解的是，如果是个人，它的边界没有其他人是可以理解的，但是一个国家的边界中是否能没有其他人?我认为它是可能出现的。
我的解释是这样的。当我们看到西方的经济理论和社会理论的时候，它里面提到一个边界内部可以是资本、制度等，但是没有人，至少没有儒家意义上的个人。我不知道这个角度可不可以用来揭示出，当我们说个人和更大共同体的关系的时候，它是否存在文化上的差异的或者是思维方式上的差异?当我们考虑是不是独裁的问题的时候是不是应该考虑到这个差异?这个差异的存在是否也反映着老师刚刚提到的问题，现代性仅仅是一种文明呢?还是一种文化?请各位老师回应一下。
周濂：我简单说一点，赵老师在90年代曾经参加过一个儒学讨论会，他说儒家最大的问题就是解决不了“陌生人”的问题，只能对付熟人。你所说的身家国同构性，恰恰是要把所有人都视为同一个人，至少是高度同质化的一群人。而现代社会或者现代性的根本特征就是从身份社会向契约社会的转变，也就是说，我们必须要学会与陌生人相处，在一个大型的现代陌生人社会中，权利、自由、法治这些概念要比我们传统的那套观念更行之有效。
现代世界接受价值多元主义这个事实，并且认为这不仅是一个事实，而且是一个值得赞许和珍视的价值，拥有不同的美好人生观的个体可以在现代社会的框架下找到属于自己的小共同体，在这个意义上，我不愿意称国家为“政治共同体”，因为“共同体”预设了太厚的共同善，我更愿意称之为“政治社会”，各种有着不同生活目标和旨趣的个体可以出于自愿原则结合成大大小小的共同体。现代社会打破了身家国的同构性和连续性，不同层面的组织原则是不一样的。
另外，我还是坚持认为不能把现代意义的个人极端化为“独裁者”。这不仅是字词之争，而是实质之争。就像我刚才说的，独裁者的意思不只是“我的地盘我做主”而是“你的地盘我也做主”，我认为这才是独裁者的本质定义。在“我的和你的”有着明确的法理区分的现代世界，个人只是“我的地盘我做主”的主人，恰恰是在身家国同构的时候，才会出现“你的地盘我做主”的独裁者。
赵汀阳：刚才那位同学说的很有道理，我补充两句。通常说一个国家的“独裁者”，他也只能管他的国家内部的人，管不了国家以外的人。我说到，个人和国家在结构上有映射关系，当然不是说这两个东西是一样的，而只是结构性的映射，就像偶数无穷数列能够结构性地映射到自然数列上，但不能说这两个数列是等同的。
一个独裁者意味着他全权管理的对象不能是一个空集，至少有一个人，当然还有这个人的各种私人事务。对于个人这个概念来说，个人全权管理的对象只是他自己以及他的私人事务，他可统治不了别人，所以说只是个权力范围是非常有限的“小小独裁者”。假如他的私人领域偶尔有他人进入，比如朋友、访客或不速之客，进入者当然必须尊重私人领域的规矩，除非被允许自便。
当然，每个国家法律允许的个人权限会有些不同。比如说按照美国的法律，每家的庭院以内的私人空间是可以无限自卫的，曾经有个日本游客进到美国家里去问路，结果那人疑心重把人一枪打死了，但这在美国是合法的。概念都是理想性的，相当于实验状态，生活事实却是不纯粹的。个人概念是一回事，落实为事实的个人权利是另一回事，理论和事实仍然有别。
同学B：赵老师刚才说的“独裁者”那个概念，比如说一个国家可以管理它的臣民，就像国王和臣民的关系。个人独裁者其实也管理很多东西，只不过是对象而非人，比如管理我的精神、财产、价值观这些，它们都是我的子集。它其实也有一个它者和自我的关系。还有一个问题，刚刚老师讨论的“无根的反思”等都是哲学的讨论，讨论的越深反而让我们越感到一种恐惧感，感到这个社会很无力。但是现在来说我觉得生活也挺美好的，这类讨论会不会让我们陷入到过度的恐慌，有没有这种可能性?
赵汀阳：你的提醒很重要，生活终究是挺美好的。
同学C：我想提一个刚才赵老师“个人”的概念完成之后应该怎么办的问题。像您所说中国的个人主义远没有到来，假如我们有机会建构这样一种“个人主义”的话。我们应该做哪些努力去规避这种风险?因为我看过您的著作，您在《论可能生活》和《每个人的政治》中试图建构一种基于关系理性的共在存在论。我们中国走向您所说的那种个人主义的时候，我们这种受教育的人怎么去规避?
赵汀阳：感谢你的问题，但要展开说，时间太长，只能非常简短地解释。刚才的讨论由于时间关系，我没有提到关系理性的问题。
我在理论上试图论证，关系理性的运用，对于共同体或者任何人之间的共同利益来说，可能优于个人理性的运用。但我碰到了一个进一步的难题，我不知道有什么必然的理由，能够说服每个行为主体放弃个人理性的优先使用，而优先使用关系理性。这与经济学的个人理性难题是相关的：个人理性考虑的利益是触手可及立竿见影的，因此人们很难为了长远的利益而收敛眼前的利益，更不可能为了共同利益而收敛个人利益。那么，关系理性也同样会碰到类似的难题。
我找到了一个纯粹理论上解决问题的条件：当人们的生活和利益相互依赖到如此程度，以至于如果优先使用个人理性原则就会适得其反地破坏自己的利益，那么，人们就会优先使用关系理性。但这个纯粹理论上的解决与现实有距离。另外，高度互相依存也有危险的副作用，它会导致一种变相专制的出现，这个问题我在一篇关于未来可能出现的技术专制的文章里讨论过。如果你有什么好主意也请告诉我。
赵汀阳：现代人的挫败感更多来自互相的冷漠和孤独
同学D：老师您好，刚才您提到共产党比国民党更恰当、更好地迎合了现代性。我不知道是不是国民党在形象上更强调民族而共产党更强调机器?为什么迎合了现代性的问题使两个政党在政权夺取方面会有这样一个结果，这是为什么?
陈嘉映：不大清楚你讲“强调机器”指的是什么，是指跟机器绑在一起的产业工人吗?实际上的研究表明，中国共产党在27年的历史中基本上没有怎么依赖工人阶级，实际上中国也没有多少跟机器绑在一起的产业工人。但是在观念上有过依赖产业工人的观念，共产国际有一阵子强烈要求中共采取这条路线。
此外，认为20世纪的中国史是对现代性的一种回应，不一定是说共产党就是最适当的回应。历史学家不可能只以成败论英雄，也有可能，比较适当的回应因为某种原因流产了，结果产生了一种畸形的回应。不过，在自由主义为主流的西方思想界基本上从负面去理解他们不喜欢的东西怎么后来成功了。跟这种负面理解相比，从回应现代性的角度来理解共产党的成功至少会抱有更多的同情，哪怕它并不把这种成功视作是必然的。
同学E：感谢老师们对现代性的精彩解读。现代性如何定义是一个问题。前两天我听了一个讲座。主讲人认为人类将永远发展下去，因为技术将一直进步下去。每年都有新的技术和理论的诞生来推动新的产品的应用，没有尽头。人类不断发展背后有一个技术不断进步的观念，是不是就可以把现代性定义为永不停息的发展。前几天我听了美国一个公司对世界危机的分析，它认为当今全球的落后是政治和制度管理跟不上技术的更新。
陈嘉映：第一，现代性怎么定义留给赵老师，我来回答第二个问题。现在大家都清楚，中国经济不可能像前些年那样总是快速增长。危机会到来的，各种各样的，像政治的、经济的、生态的以及心理的危机。刚才你讲到，现代的混乱是由于技术的发展比管理的发展要快得多，这是一种诊断。关于世界的混乱，是不是有唯一的原因诊断，这个我有些怀疑。但是你讲的这个角度是一个非常重要的角度，因为技术的增殖现在的确是平方增长的，而管理是人文性的，它不可能呈现平方增长。
赵汀阳：不可能有一个定义，但可以有许多定义。你提到的无限发展就可以是定义之一。我们只能描述现代性的某个侧面。
古代人敬畏自然，人以万物为尺度，现代人以主体性为尊，试图征服自然，人变成了万物的尺度。但现代的无限发展会出现深刻的风险，就是说，技术进步到一定程度，其复杂性就导致风险状态。吉登斯说人类已经进入了风险社会。塔勒布研究了高度发展导致的脆弱性。在我们依存的各种系统高度复杂之后，就会形成高度脆弱性，一个小漏洞就会导致系统性的崩溃，所以人类生活在灾难的边缘。我认为脆弱性除了复杂性这个原因，还有人为设计也是原因，现代试图人定胜天，但人算不如天算。据说自然是万能的上帝制造出来的，而人不是万能的。
关于脆弱，我想说一个听来的故事。现代的每个细节都是很重要的，哪怕是抽水马桶。当年美国率领欧洲攻打塞尔维亚，塞尔维亚英勇无畏的战士在历史上一直很出名，尽管列强群殴却一直没有倒下。最后美国炸了他们的供水系统和电力系统，于是每家都面临一个问题：没有水冲洗厕所。每家每户陷入了难以忍受的肮脏和难堪，于是不出一个星期就屈服了。这就是现代系统脆弱性的一个表现。
陈嘉映：曾经有些人对现代性做出了一些定义，比如海德格尔在三四十年代提出，把现代定义为一个技术架构的时代。
同学F：我这个问题是关于个人作为“小小独裁者”的界线问题。有一些边界可以画得比较清晰，比如说和邻居家的界限。但是有一些边界是不容易划清楚的，当一些有不同想法的独裁者，碰撞之后总会导致斗争和挫败。它是一个独裁者但同时经常带有挫败感，希望老师解释一下。
赵汀阳：应该是有这种情况。当然，现代法律系统把每个人的篱笆围墙砌的很好，通常相安无事，相互干涉也是有的，但那些小小的碰撞毕竟是小问题。现代人的挫败感似乎更多地来自互相的冷漠和孤独。
同学G：我对老师提到的“历史发生论”很感兴趣。我是学文学的。在现代文学中越来越注重研究经验世界。我想问一下陈老师，您提到的“现代性是各个时代的普遍问题，还是这个时代的特殊问题”?
我认为这个做一个大范畴的划分是比较困难的。您倾向于把古代历史到现代当成一个大时代来看待。您提出在那个大时代我们有一个反思，现代我们也有一个反思的过程，所以做出这样的划分。到底反思能不能作为一个大时代的划分依据?我有一些疑问。
陈嘉映：我认为我们之间有点儿小的误解，我不是因为轴心时代有反思，现代也有反思，所以把那时到现在拢进同一个大时代里面。我个人倒是倾向于用文字的普及来界定这个大时代。的确，每一代人往往都认为自己处在一个大时代的开端或结尾。
但即使如此，我也会说这样一种感觉从来没有像最近50年这么强烈和普遍，几乎所有的思想者或者思想家都认为我们站在一个大时代的转折点上。
主持人：非常感谢各位老师和同学的参与，你们贡献了很多可以让大家继续思考的重要线索和角度。让我们再一次以热烈的掌声谢谢各位老师
